中国印象在西方政治思想中的演变

撰文：柯卉

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通过分析不同时代、不同背景、不同职业的西方人的描述、评价，《西方社会与政治思想中的中国印象》（The Image of China in Western Social and Political Thought）的作者大卫·马丁·琼斯（David Martin Jones）让我们看到了“中国印象”在16世纪以来西方社会、政治思想中的演变，综而言之， “中国印象”的特点可以用“复杂”、“矛盾”两个词来概括。

西方人士了解中国信息的渠道，在19世纪以前主要是通过欧洲传教士、殖民地官员以及商团成员。19世纪以后，随着中西交往领域扩大，西方知识阶层对中国的了解日益多元。在这个过程中，传统汉学家与通过二手资料了解中国的西方学者之间，对中国的理解存在差异。

16世纪末以耶稣会士为主体的欧洲天主教传教士入华，他们希望有可能归化这个有着古老历史的国家。虽然他们的传教梦想未能实现，但耶稣会士在中国、在欧洲的活动，开启了直接且频繁的中西文化交往。古老中国的语言、合理有序的君主统治、儒家典籍通过耶稣会士的介绍为欧洲知识阶层所了解，令启蒙时代的思想家和科学工作者着迷，他们希望通过赞美中国，表达自己推动理性制度的意图。

随着18世纪末以后前往中国的欧洲旅行者、商人、外交人员不断增加，获取中国印象的信息源的得到扩大，一个更复杂更值得批评的中国印象呈现在欧洲人面前。西方人眼中中国的美好形象发生了颠覆性的变化，耶稣会士的报告涉嫌造假，中国重农主义经济发展模式受到质疑。亚当·斯密认为中国国家发展长期停滞不前，“五百年前中国和今天欧洲旅行者见到的中国没有二样”。人口经济学家马尔萨斯则看到中国的人口隐患，认为中国陷入了一个平衡化陷阱之中。包括马克思、恩格斯在内的西方研究人员，同样认为中国发展停滞，不过他们开始以初期的全球政治经济视野，关心亚洲以及中国的政治经济发展方式。另一方面，这一时期语言学研究的进展，改变了欧洲对汉语的理解，并直接促进了18世纪末以来欧洲汉学的发展。

本文作者琼斯认为，1793年英使马戛尔尼出访带来“中国印象”的巨大转折。英国人的东印度公司还承担了了解和介绍中国的工作。不少东印度公司的雇员采用有别于传教士的眼光观察中国。他们奉行英国的经济理性主义，考察远东地区的地理环境、气候、民众性格、政府运作模式以及法律以及财产所有制形式。 这一时期留存下来的著作引起后殖民主义批评者的抨击，认为其中文字包含不自觉的种族主义、文化傲慢以及隐约的帝国主义倾向。不过，琼斯认为，尽管当时的东印度公司雇员受到此前远东出访使团报告的影响，造成了对亚洲传统、行为方式的轻视，但这些人奉行实用主义贸易观，坚称反对奴隶制度，其作品的核心点是指出亚洲的停滞、贫穷，以及助长君主专制的法律和道德规范等问题。此外，作者琼斯认为不能将这些西方观察者统统以种族主义倾向论之，需考量更多的综合因素，例如欧洲自我认识的转变等方面，来评价当时欧洲人的中国印象，像新加坡总督莱弗士和香港总督包令这样的人似乎不应该被称作种族主义者。

抛开种族主义等倾向性界定不说，《西方社会与政治思想中的中国印象》一书以较大篇幅讨论了西方人眼中的中国政治体系和制度。

在欧洲外交官、殖民地官员的眼中，中国的君主政体充满着自相矛盾之处。自相矛盾的中国专制政体之所以稳定，学者们将其归功于儒教的深入人心。他们认为，中国社会多暴乱，少变革，没有民主、立法等诉求，民众反政府但是不反制度。中国的一整套社会管理体系让社会缺少自由的社会，像张大网，造成民众之间彼此隔离、彼此戒备。18世纪中叶游历中国的古柏察神父认为，中国的中央集权王朝允许乡间层面广泛的民主和自治。专制主义与民主相结合传统，政治动荡长期存在，但中国的君主政体基本稳定。19世纪的西方观察员们则发现，无论是法律还是政体，中国都体现了一个父权社会的特征。学者们分析之下的中国特色孝道，被认为是一种培养中国人驯服于君主统治的道德规范。

与长期君主专制政体相伴随的是中国相对缓慢发展的传统农业经济。19世纪中叶以后，英国自由主义经济学家偏向于认为中国没有可取之处，经济力量甚至不及印度。其中的代表人物穆勒在《印度史》一书中写道：中国的道德价值会阻碍历史进步。亚洲的专制君主们不仅占有土地，而且占有土地上的一切出产，在这样的情况下，私有财产与私有权利根本无从谈起，亚洲生产模式造成了亚洲发展的僵局。作者琼斯认为，马克思学说中的亚细亚生产方式实际上也脱胎于上 2 述思想，马克思认为是亚洲的气候以及低水平的文明造就了亚洲的特质：官僚体系僵化，农业发展停滞。他本人并不赞成马、恩的观点，相反，他认为这一思想容易引发争议，且含有东方主义成分。

与英国的政治经济学说从经济发展角度看低中国有所不同，这期间欧洲大陆的民族主义意识的增强，从文化的角度开始贬低中国。欧洲后启蒙时代的哲学史家，尤其是德国的历史主义哲学以及语言学家们，相信中国文明是一种幼稚期文明。其代表人物是康德与卢梭。康德认为只有当时的欧洲才能实现理性的自由。这之后的德国思想家赫尔德、费希特、小施莱格尔步其后尘，建构强调德意志民族的进步性的理论体系。德国的思想家们相信君主专制只适应中国的气质，不可能适应具有创造精神的雅利安化的欧洲。这样的思想倾向突出表现在赫尔德和小施莱格尔的著作中，赫尔德形容中国是一具“木乃伊”，为传统和固有的性格所捆绑。而在小施莱格尔看来，中国的文明、文化、科技、语言，直至政府机构、民众性格，一无是处。受后启蒙及浪漫精神激发的欧洲知识分子通过将中国定义为“他者”，达到将自身塑造成勇于创造、敢于反抗的英雄的目的。在欧洲近代化的熔炉中，伏尔泰、魁奈等人眼中的美好中国不复存在。不仅如此，中国人所属的黄色人种也被欧洲的种族决定论者视为低于白色人种。当中国人凭借无以匹敌的勤劳、坚韧，在北美、澳大利亚等地扎根的时候，主张雅利安种族优越论的法国贵族戈宾诺深为不满，将这种人口流动称为“黄祸”。

不过，19世纪后半期欧洲最具影响力的思想观点是社会与生物进化观点，并不是经济决定论与人种决定论。以进化论的视角如何来理解亚洲的种族与亚洲的停滞状态，成了人们讨论的问题。作者琼斯在书中追溯了达尔文进化论观点的起源。生物进化论中的“自然选择”法则推动了社会思考，进化论的“自然选择的偶然性”推翻了历史主义的辩证说以及雅利安人种优质说。以中国为例，欧洲商团来到中国，注意到中国基础设施落后，中国政府在处理内政外交尽显无能，然而“中国人”非常了不起，优质且廉价的劳动力给这些观察者留下深刻印象，同样的，来到美国、澳大利亚、东南亚的中国劳工和中国商人，吃苦耐劳，显示了对新市场高超的适应性。中国人与中国政府显著的差异，令当时不少欧洲人困惑。今天研究中国传统文化的西方学者，希望从儒家典籍研究中发现造成这种差异的思想及文化根源。

中国人生活的中国，在19世纪被认为是长期停滞与静止的国度，它应不应该醒来？会不会醒来，不同的西方人因着各自不同背景，观点也不尽相同。曾任中国海关总税务司的英国人赫德认为，中国人已经醒来，但距离真正的苏醒还有一段距离。法国历史学家高第相信中国已经醒来，但是还在经历一个“漫长”的早晨。但并非所有西方观察者都支持“中国苏醒论”。曾经供职清代中国海关的美国学者马士在其著作《帝国主义与中华帝国的关系》中就相信，太平天国运动之后的中华帝国醒不过来了。

客观来说，高第对中国的认识已经突破前人的主流观点，隐约有了今天的全球视角，这大概也是作者琼斯推崇高第观点的重要原因。例如高第指出困扰欧洲汉学研究的一个问题：从西方的视角出发想象世界的历史，将中国文明视为停滞的、静止的状态就有误导之嫌。他注意到中国以自己的方式与世界打交道。此外，还注意到清王朝的解体的全球性意义。因为以往的中国王朝更迭，不过是旧的国家行政机构的延续，固有的国民性不会改变。高第相信中国需要革命，但不是孟德斯鸠式的激烈变革，也不是俄罗斯式的社会主义革命，“每一个国家都有各自的需求，对法国、美国有益的事物，未必一定适于古老的亚洲帝国”。

如果说中华帝国的复苏还是长眠的问题存在不确定性，那么19世纪帝国主义的存在不容置疑。作者琼斯在书中介绍了英国经济学家霍布森在《帝国主义研究》中的论述。霍布森指出，19世纪晚期的“新帝国主义”就是贸易保护主义、实际上破坏了国际秩序，在他看来，“新帝国主义”只是欧美竞争性的领土扩张，并没有带来财富或者快速的成长。他相信从中国获取的帝国主义利益最终会摧毁西方的竞争力。有意思的是，作者琼斯在评述霍布森观点中使用了“弗兰肯斯坦”这个词。《弗兰肯斯坦》是著名的科幻小说，主人公是一个人造人，最终毁灭了将其创造出来的科学家。换而言之，由于西方入侵创生的东方竞争力，有可能毁灭西方。中国的制造力、中国产品面向西方市场的销售，因此被视为潜在的威胁。不过，文中霍布森提到了中国的潜在威胁，很可能只是借此更好批判“新帝国主义”，应与现当代的“中国威胁论”加以区别。

霍布森

进入20世纪以后，西方政治和思想界关于中国的思考继续一贯的不确定态度。韦伯、涂尔干为代表的社会学理论以及弗洛伊德的“群体心理”学说深刻影响了 20世纪前 50年对中国的解读。通过二手材料了解中国的西方学者更多的将 4 中国视为“他者”进行比较研究。

与黑格尔、孟德斯鸠一样，韦伯也研究中国的道德伦理基础。他认为，儒家学说将人与世界的张力最小化。生发出一套稳定的秩序，防止一切有预设性的宗教诞生，并与达尔文教派的产生进行了对比。儒家伦理政权缺少自然与神的张力、伦理需求与人类缺点的张力、缺少感知与救世需求之间的张力。在韦伯看来，中国文化内部无法产生“统一的人格”，而“统一的人格”与理性的近代化有关联。 除了兴起的社会学，这一时期还有弗洛伊德的心理分析。尽管《西方社会与政治思想中的中国印象》中指出弗洛伊德对中国的了解有限，例如相信中国的语言难以理解；中国女人的缠足反映了一种集体的“阉割情结”之类。但作者不想遗漏这个 20世纪前半期重要的学术领域，何况弗洛伊德强调个体与群体心理的不可分离，该理念后来被不少学者用于分析中国以及东亚国家领导人。

如果说社会学角度、心理分析方法提供了更多理解非西方世界的方法，那么20世纪的西方文化理论学者试图找到一种更宏观的全球化视野，来进行世界各文明间的比较。作者琼斯援引了汤因比的《历史研究》以及斯宾格勒的《西方的没落》为例。在汤因比看来，所谓的“亚洲”、“欧洲”的区分，并无多少意义，在他的以文明为基本单位构建世界历史认识模式中，给予中国文明更高的评价。斯宾格勒的宏大体系强求一致，其所依据的划分依据有待商榷。在他的文化观中，世界历史就是文化的集体生物学。他主张形态学决定论，每一种文化都经历了如同一个人的成长那样的“年龄段”，每一种文化都会由兴盛转向衰弱。他相信民族/ 种族不是文明的肇因，而是文明的果实。在 斯宾格勒的 “文化形态史观”看来，中国文明是僵化的存在，中国文化的精神某种意义上具有“巫术化”的特征。

汤因比和斯宾格勒的学说对于西方、战后日本的大众以及知识阶层产生影响。无论如何，文化的有机区别、在传统的自我认定中的传统和历史的元素，大大影响了社会科学的发展以及对非西方文明的解读。作为天主教徒、生物学家的李约瑟接受汤因比的文明解释模式，采用生物进化论与历史唯物论相结合的分析方法，借鉴化学上的“滴定法”，对东西方社会和科学进行比较研究。在《中国的科技与文明》一书中，李约瑟表示：19世纪的西方人忽视了中国对于科学的贡献，同时认为西方对中国人认识科学产生了重大影响。随着文化人类学的发展，种族论、人种论进一步遭到反对。这其中的代表作是本尼迪克特的《菊花与刀》。 本尼迪克特持价值相对论，拒绝西方优势论，她相信人的文化适应能力，摒弃以种族观点解读文化差异的做法。

事实上，二次世界大战以后，西方对中国的了解已经日趋多元。这一时期，美国学者建构的现代化理论被大量用于中国研究。在美国发展起来的现代化理论试图将非西方世界纳入一个发展模式之中。这种宏大方法论也反映了西方对中国历史的理解。如果追寻现代理论的演化，不能不提塞缪尔·亨廷顿。亨廷顿在1968年的《变化社会的政治秩序》中认为：现代化理论忽视了一个事实，即随着社会的各种力量日益多样化，政治机构将不得不变得更复杂、更权威。在新兴工业经济体内部，社会的进化快于国家的进步，他因此警告说，实际操作中的现代化时常包含改变，与传统政治体系割裂，但不一定包含西方认同的进入现代政治体系的步骤，反而包括“销蚀民主”、推崇军事独裁和一党制。亨廷顿认为，越是有悠久政治体制、文化传统的国家，在现代化过程中越容易遭受完全的政治解体。比如法国和中国，尽管这样的体系具备多元与复杂的特点。中国在传统时期拥有高度发展的官僚统治结构，而今天则面临着现代化进程的挑战。

1970年代，以色列社会学家艾森斯塔特发展了一种比较模式，用于研究中国的特殊性。在《传统·变迁·现代性》一书中，他这样描述中国：一个为制度问题所苦的官僚王朝，在近代化转型中倍感艰辛。艾森斯塔特认为中国历史上的农民起义没有政治诉求，不具备历史前进性。清王朝、国民政府均无法解决中国实际的社会结构问题。中国的近代化与日本、泰国都不同。传统中国从自身环境中没有能够产生不同的社会和文化秩序，一方面显示了中国的统一凝聚特性，一方面也导致其无法“适应近代化条件”。按照美国社会科学研究理事会的比较政治学观点来说：所有的政治体系某种程度上都在变化，其中会结合近代和传统的元素。正走在近代化道路上的国家有可能遭遇的五种危机：认同危机、合法性危机、参与危机、贯彻危机与分配危机，这些危机可能会制约国家和社会文化的发展。不过，1949年之后的中国很少出现在这一期间的讨论之中，因为大跃进与“文革”，长达数十年的与外界隔绝，导致获取中国的数据十分困难。此间进行的政治文化比较，不如看成是西方学者的单方面努力。

魏斐德与艾森斯塔特(右)

西方学者除了将中国作为政治文化比较对象之外，还讨论1949年之后中国的政权模式以及“文革”成因。中国共产党开创的“东方革命”模式，即以农村 6 包围城市的道路，被视为是现代政权模式中的异类。在 1950年代，有不少西方学者和从前在延安的斯诺一样，看好中国共产党的统治，认为该政党能够领导和指导中国社会的发展。但随着中国共产党权威统治地位的制度化，政党内部出现了新的倾向：寡头政治、意识形态控制以及领导层更替的不确定性。有学者因此认为，毛泽东发动“文革”的背后，是希望解决上述问题。美国经济史学家罗斯托提出有别于马克思学说的经济发展理论，他认为，忙于应对内部斗争、外部压力的中国，无法专注于完成政治现代化的任务，而中国的文化、历史以及社会结构也注定中国不会屈从于单一的现代化模式。他认为在“文革”之前，中国有过“前崛起阶段”，但后来的毛泽东“犯下了战略性的错误”。

作为有影响力的比较政治学家，白鲁恂将中国的发展之路与中国独一无二的文化传统与偶然性的历史经验相联系，他认为中国与大多数发展中国家不同，中国人要解决的是转型中的认同危机。中国人苦于专制危机，一方面不满意现有的统治者，另一方面有渴望真正有效的专制统治。中国的发展需要的专制模式要满足重建历史自信心以及实现社会现代化的双重需求。作者琼斯介绍了“文革”结束之际，西方观察人士眼中的存在于中国的两种不确定的政治文化：实用主义和唯意识形态论。这种政治文化的分裂反映了等级制度矛盾、集权与分权之间的冲突。从大跃进、“文革”、再到后来的发展经济富民强国，西方学者认为，这是中国化的马克思主义的两极化理解。琼斯在书中还提及毛泽东的《矛盾论》，毛泽东认为，一切事物都是矛盾的对立统一，都拥有自己独特的对立面。但这个理论无法解决中国自 20世纪初以来的文化危机。

白鲁恂

本书作者用了相当长的篇幅讨论 1949年之后的中国，谈论西方学者对在中国发生的大跃进、“文革”以及领导人毛泽东的认识。中国革命成功的模式、“文革”令 1968年间的不少西方学者着迷。他们以为可以从中发现两全其美之法：既能批判工业社会，又能找到新的发展模式。本文作者琼斯不无戏谑的说：“这些西方激进分子，在毛泽东时代的中国找到了他们的启蒙先辈在耶稣会士报告中找到的东西——经济、政治和道德灵感”。毛泽东时代的中国，除了经济、社会的与众不同，在西方学者们看来，还有这位中国领导人将苏联模式与中国实际需要嫁接的尝试。“文革”培植了地方干部的组织动员能力，让地方官员有可能制定不同的发展计划。戴慕珍相信中国地方地方政府法团主义的增长究因于此。本文作者也认为，继承自毛泽东时代的地方能力与得自东亚其他国家的资本主义发展模式，混血合成了中国的发展之路。

对毛泽东思想以及毛泽东个人持肯定意见的西方人为数不少。他们以更传统的马克思主义政治经济角度看待“文革”，欣赏毛泽东的自信。1970年代，剑桥经济学家琼·罗宾逊认为，经历了大跃进、三年自然灾害，中国仍保持了经济稳定，她在《中国文化大革命》一书中，肯定毛泽东对革命理论的独特贡献。她甚至将红卫兵的暴力目为“年轻人的天真冲动”。这种对革命的兴奋之情也影响到了年轻一代的美国汉学家，如包瑞嘉等人，他们最初都认为西方亲历者夸大了“文革”的暴力一面，包瑞嘉甚至认为，对于中国这样的发展中国家而言，“文革“并不是非理性的。但研究传统领域的汉学家们，对毛泽东时代的中国持不同观点。他们更清醒的看到，毛泽东的所作所为与中国古代君主如出一辙，都是以强制高压和武力作为统治基础。随着时间推移，包括包瑞嘉在内的西方学者更多的意识到“文革”的极度破坏性。按照白鲁恂的说法，毛泽东的执政行为没有多少进步性可言，却留下糟糕的社会后遗症，即年轻一代中普遍的怀疑主义。

1980年代，美国学者柯文《在中国发现历史》一书中试图跳出美国学界流行的挑战—回应说、传统—现代说这两种固有模式，希望在中国的情境下，分析因西方因素而产生的中国新问题，审视中国的现代化之路。这样的视角也反映在欧洲汉学家的研究中，如谢和耐和艾伯华。澳大利亚学者伊懋可则提出“高水平均衡化陷阱”，呼应了马尔萨斯在 18世纪提出的平衡化发展理论。伊懋可乐观看待中国与西方的碰撞，相信再次苏醒的中国会震惊世界。伊懋可对于中国经济特殊论解读，某种程度回应了魏复古《东方君主专制—对极权的比较研究》。在魏复古眼中，东方社会等同于水力社会。王朝对水力的掌控意味着一种持续的前资本主义，中国的水力型管理体系能够在中国的技术社会转型，不需要自由民主资本主义的介入阶段。

与上述观点不同，研究传统领域的汉学家延续 17世纪以降的做法，继续讨论新儒学，认为新儒学儒家文化不是缺少活力， 而是有能力对于西方/ 现代化挑战予以创造性回应，他们中的代表人物包括狄百瑞、墨子刻等人。不过另一些中国研究者，如芮玛丽、史景迁以及列文森则认为，在不放弃传统的情况下，儒家学说无法调适融入现代化。不同于唱衰儒学以及新儒学回应说，美国学者孔飞力 8 与史华慈、施拉姆认为：在中国，传统与现代在 20世纪之际并不是那么的泾渭分明，中国的革命不仅是因为西方带来的新问题所引发，也是内部固有顽疾带来的结果。事实上，中国的现代化进程远比单一的“现代化”主题复杂，是一个传统与现代的混合物。

那么，应该如何解读中国一波三折的现代化之路？作者琼斯谈到有美国学者试图以心理分析方法来解读中国的政治文化。但关于中国的“自我”与社会、专政的关系，采用心理分析的方法无疑过于简化。白鲁恂认为，中国的政治对于社会进程的影响，反映在中国人的信念上。中共的干部其实就是代表一种儒家士绅革命化的版本，以马、列、毛的思想理论代替儒家思想，作为官方的道德和意识形态的指导源泉。中国的历次革命，不是为了革除家长制统治，而是要寻找一个更强大、更好的家长。这种对合适的人，而不是合适制度的革命诉求，造成并强化了中国现代化过程中对个人力量和个人性格的偏好。

讨论“近代化”或“现代化”，无法回避的一个重要议题使“民主化”。现代化是否必须指向民主化？尤其是在中国这样一个长期以意识形态区分的国家，现代化过程中的民主发展如何，成为西方学者关注的热点。日裔美国学者福山在《历史的终结》中重提 50年代的自由多元主义，即民主制度与经济发展的高度合作。与之类似的还有亨廷顿的《第三波：20世纪的民主化浪潮》。

福山相信，人类的“历史”将“终结”于一种自由的国家形态，平等民主将成为现代社会的基本理念。拥有话语权与经济独立能力的中产阶层的兴起，将带动社会对于民主的兴趣与关注。东亚国家 1990年代经济持续增长，不少西方学者认为东亚国家经济的发展导致专制统治合法化；但部分区域研究专家相信，传统亚洲文化所产生的现代社会发展模式与西方所了解的其实并不相同。东亚世界对于制度、法律以及高压政策有不同于西方的理解，形成了另一种政治发展模式。其中，中国的发展模式与直接吸收外资的东南亚模式有很大不同，中国实施的渐进式改革不同于前苏联的“大爆炸”式改革，中国的执政党上下几乎达成共识，即政治民主化与经济现代化不必同步进行。

尽管中国的发展被解读为缓慢和特别的东亚模式，但大多数西方观察人士相信中国的发展不可逆。作者琼斯在书中用了“断裂”与“不确定”两个词形容后毛泽东时代中国的发展之路。那么，中国会步入怎样的未来？西方学者们、中国观察者们普遍认为，中国会发展成为一个开放的社会，而经济发展最终会推动政治改革。不过，出于解决执政合法性的实际需要，1990年代之后的中国，开始强调重扬中国的历史价值。批评西方文化帝国主义的书籍被引入中国，为的是配合后殖民主义理论。推动西方式民主自由的人士被批评为“内部的东方主义”。后殖民话语渐变为“中国中心”的认同政策。萨义德的《东方主义》正是通过中央编译局首先引入中国。本书作者琼斯在书中多次重申他对“东方主义”的批评分析，认为后殖民主义理论“以实力说话”的简单化解释响应了衰落中的专制统治需要，具有欺骗性，其所谓的严防“殖民主义”，实际上是以牺牲法律和自由为代价。他认为，1989年之后的中国，“稳定压倒一切”，放慢了经济改革步伐。随后提出的市场列宁主义，反映出既要发展和增长，又不能摧毁中共集权统治的双重愿望。中共党内，无论保守派还是改革派均认同加强中央集权的重要性，尤其是在宏观经济层面。中国经济发展中没有形成普遍意义上的市民社会，反而滋生有组织的犯罪以及结构性腐败，在党内、军队以及官商联营领域无不如此。

西方社会政治思想中二十一世纪的中国，继续其复杂多变的特征，这是本世纪初作者琼斯在介绍大量西方政治思想学说之后得出的最终意见。充满不确定性的中国激发了西方学界、政界的持续关注，曾经解构中国的西方学者们如今考虑如何从战略高度看待上升中的中国。

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